Lunes, 10 de agosto de 2020

reseña de libros

Samuel Gregg y la simbiosis perdida de razón y fe

En su discurso de Ratisbona (2006) -¡qué tiempos aquellos en que la Iglesia era dirigida por un gran intelectual!- Benedicto XVI formuló con su proverbial lucidez el interrogante del que depende el sentido de la existencia, el dilema cosmovisional en el que se debate Occidente desde hace 2.500 años: "¿Qué hay en el origen? La Razón creadora, el Espíritu creador que obra todo y suscita la evolución, o la Irracionalidad que, carente de todo designio, produce extrañamente un cosmos ordenado de modo matemático, así como el hombre y su razón. Ésta, sin embargo, no sería más que un resultado casual de la evolución y, por tanto, en el fondo, también algo irracional".

Tertium non datur: o la realidad última es una Inteligencia creadora, o lo es la materia estúpida, surgida misteriosamente de la nada, y autoestructurada de forma cada vez más compleja a lo largo de miles de millones de años, hasta generar eso que llamamos "conciencia", que en realidad no es más que descargas eléctricas en el cerebro de un mamífero aparecido "por pura casualidad- anteayer, en un rincón recóndito de una galaxia de tercera. O la materia es un producto de la Conciencia, o la "conciencia" (un materialista está obligado a usar las comillas) es un subproducto de la materia irracional/no pensante.

Uno de los méritos de "Reason, Faith, and the Struggle for Western Civilization", el reciente libro de Samuel Gregg "director de investigación en el Acton Institute y uno de los más sugestivos pensadores liberal-conservadores actuales- es poner de manifiesto la longevidad de la querella entre teístas y materialistas. El occidental medio tiende a pensar que el teísmo es el pasado, y que el presente y el futuro pertenecen al materialismo, identificado infundadamente con "la ciencia". No hay tal. En el siglo V a.C. ya había ateos, y no dejó probablemente de haberlos en los dos milenios siguientes (aunque, desde el triunfo del cristianismo a la Ilustración, Occidente conociese una clara hegemonía teísta). Para Demócrito, todo lo que existe son átomos, y todo lo que ocurre, resultado de su movimiento e interacción: "En el principio fue el Vacío". Epicuro o Lucrecio fueron también materialistas.

El libro de Gregg es totalmente ratzingeriano; el hilo conductor es la idea que el entonces cardenal expusiese en su debate público con Jürgen Habermas: la razón y la fe se necesitan mutuamente; rota su conexión, caen en respectivos fundamentalismos, a la postre autodestructivos. Y además, la fecundación recíproca de razón y fe es, precisamente, la marca distintiva de Occidente. O lo fue.

Para Santo Tomás, el acto de fe no viene sino a completar o perfeccionar lo que la razón ha sido antes capaz de descubrir por sí misma (preambula fidei). La escolástica se sitúa así en una tradición de "fe razonable" que, como indica Gregg, se remonta al mismo San Pablo, el cual, aunque convertido en el camino de Damasco por un encuentro "fideístico" con Cristo (Hechos 9:1-31), no duda después en enzarzarse en discusión filosófica con los paganos (Hechos 17:16-34), convencido de que lo que cree es razonable y argumentable. Pablo piensa también que los preceptos morales del cristianismo no son un decreto caprichoso de Dios, sino una ética racional coherente con la naturaleza humana, cognoscible por tanto también por los paganos, que la llevan "escrita en sus corazones" (Rom. 2:13-15). Y San Juan, que "vio y creyó" ante la tumba vacía, recurre sin embargo a la filosofía helenística para interpretar a Dios: si Demócrito había dicho que en "el principio fue el Vacío", el evangelio atribuido por la tradición al discípulo amado sostendrá que "en el principio fue el Logos". Logos significa en griego tanto "palabra" como "razón". Dios como razón creadora, pero también como "palabra" que irrumpe en la Historia e interpela al hombre.  

El judaísmo ya había representado un esfuerzo de racionalización religiosa respecto a los mitos paganos: un Dios único, previsible y justo, frente al colorista panteón de dioses demasiado humanos; por eso el judaísmo era una religión en expansión en la era helenística, atrayendo con su teología más razonable a numerosos "temerosos de Dios" griegos y romanos. Pero el cristianismo, a su vez, se concibe a sí mismo como la coronación lógica tanto del judaísmo como de la filosofía griega. Platón, Aristóteles y otros griegos ya habían entrevisto la idea de un Ser Supremo ("pensamiento del pensamiento" o "Primer Motor Inmóvil" en Aristóteles); los estoicos habían atisbado la idea de una ley moral universal. El cristianismo primitivo se autoconcibe, no como religio, sino como vera philosophia (Clemente de Alejandría, s.II): la culminación de una búsqueda intelectual del fundamento de la realidad y del puesto del hombre en el cosmos que llevaba siglos en marcha. "Los cristianos somos los verdaderos seguidores del Logos", dijo San Justino Mártir, el primer filósofo cristiano.

Gregg piensa que el "delicado tapiz" de la identidad occidental resulta del enhebramiento de cuatro hilos: creación (frente a la idea griega de un universo eterno, descartada en el siglo XX por el modelo cosmológico Friedmann-Lemaître "Big Bang- que asigna una fecha de nacimiento al cosmos); libertad (entendida, no como mera ausencia de coacción [freedom from], sino como libertad para [freedom for] el perfeccionamiento moral y la excelencia); justicia; fe. Las cuatro están entretejidas en formas que no tenemos aquí tiempo de explicar (¡lean a Gregg!). Las cuatro han sido desechadas o desnaturalizadas por el giro materialista-relativista-nihilista de la cultura occidental en las últimas décadas

El materialismo, en hibernación desde el triunfo del cristianismo, retorna a la escena filosófica a partir del siglo XVIII (o del XVII, si contamos a Spinoza como materialista), a lomos de la hybris producida por el éxito espectacular de la ciencia moderna. Todo ello es una gran paradoja, porque si la ciencia nace precisamente en Occidente, es porque solo aquí se creía en un Dios racional que dota a su creación de una estructura racional y de leyes estables descifrables por el hombre (que puede entenderlas porque ha sido creado "a imagen de Dios", Gn. 1:26). Es algo que pusieron de manifiesto Alfred North Whitehead, Pierre Duhem y otros grandes historiadores de la ciencia (últimamente, el amenísimo Rodney Stark). Galileo, Newton, Kepler y demás padres de la ciencia moderna empezaron a buscar las leyes del cosmos porque eran cristianos devotos que creían que "Dios ha escrito el libro del mundo en caracteres matemáticos". El Islam era también teísta, pero el suyo "sobre todo, tras el triunfo de los asharíes sobre los mutazilíes- es un Dios imprevisible que puede cambiar de opinión en cualquier momento. La idea de leyes estables de la naturaleza representaría, en la perspectiva islámica, una impensable autolimitación de la omnipotencia divina: "Si Dios hace lo que le place, y lo que le place es variable, el universo no opera según leyes regulares" (Stark). La idea de una relación analógica entre Dios y el hombre "base de la idea de dignidad humana en la cosmovisión occidental- resulta también blasfema en el Islam, asegura Rémi Brague.

El éxito de la ciencia precisamente confirmaba la racionalidad del cosmos y, por tanto, la existencia de un Creador racional. Pero, por algún tipo de malentendido, produjo la convicción contraria. Se empezó a dar por supuesta la existencia de leyes físicas matematizables: se dejó de ver en ello un milagro, un reflejo del Logos primigenio. Las leyes de la naturaleza, que para Newton o Kepler confirmaban la existencia del Creador, empezaron a ser interpretadas por nuevos materialistas "al principio marginales: incluso en la Ilustración, los ateos eran minoritarios frente a una mayoría deísta- como una explicación totalizadora que, al contrario, podía ser puesta en el lugar que antes ocupaba Dios. Algunos científicos se endiosaron: "No tuve necesidad de esa hipótesis", contestó Laplace a Napoleón cuando el emperador le preguntó dónde quedaba Dios en su sistema astronómico.

Es decir: la ebriedad del éxito científico condujo al "cientismo" (scientism), que no es ciencia, sino filosofía materialista que usurpa el prestigio de la ciencia. De allí salieron el positivismo de Comte y los múltiples neopositivismos del siglo XX, del Círculo de Viena al "darwinismo neuronal" de los best sellers Dawkins o Dennett. El positivismo afirma que solo existe lo científicamente comprobable. Confunde los límites de la realidad con los del método científico. Olvida que "hay más cosas en el cielo y en la tierra de las que caben en tu filosofía" (Shakespeare). Además, el positivismo es autocontradictorio: la afirmación "solo existe lo empíricamente comprobable" no es, ella misma, empíricamente comprobable. No es una tesis científica, sino filosófica.

El cientismo/positivismo implica una trágica autocastración de la razón: "Una razón que se limita a sí misma de esta manera es una razón mutilada. Si el hombre ya no puede argumentar racionalmente acerca de las cosas esenciales de su vida, acerca de su de dónde y adónde, acerca de lo que debe y lo que puede hacer, acerca de la vida y la muerte, y tiene que dejar esos problemas decisivos a merced de un sentimiento separado de la razón, entonces el hombre no está exaltando la razón sino deshonrándola", escribió Ratzinger en "Fe, verdad y tolerancia".

Pero Occidente se ha vuelto cientista-positivista-materialista. La segunda parte del libro de Gregg explica esa caída progresiva en la sinrazón. Pues, si la realidad última es la materia inerte y la racionalidad no es más que un epifenómeno en su periferia, la razón no es digna de crédito. Bajo el aparente triunfo del racionalismo subyace un descenso a la irracionalidad (ya Nietzsche entendió que la muerte de Dios implicaría también la del concepto de "verdad", rechazado por el occidental postmoderno como intolerante: Vattimo ha llamado "tirano metafísico" a la verdad). Todo lo no analizable por el método científico pasó a ser considerado subjetivo y relativo. La cuestión del bien y el mal, por ejemplo, ya no se considera susceptible de argumentación racional: no existe una moral objetiva/universal; "cada uno tiene su moral", igual que cada uno prefiere un tipo de helado. El emotivismo ético concibe las afirmaciones morales como simple expresión de sentimientos y emociones: "Cuando digo "matar es malo" en realidad quiero decir "no me gusta que se mate"", escribió el neopositivista Moritz Schlick, y corroborarían Ayer o Stevenson. Quien afirme "matar es bueno" también está simplemente expresando un gusto personal. Y sobre gustos no hay nada escrito.

Pero se me está escapando una vez más el artículo de unas dimensiones razonables. Mejor lean a Gregg para entender cómo estamos perdiendo el "delicado tapiz": "La integración occidental de [las ideas de] creación, libertad, justicia y fe es siempre frágil, y socavar cualquiera de los cuatro elementos fragiliza también a los otros. Sin Creación, la inteligibilidad del universo es difícil de sostener. Sin inteligibilidad, la libertad es solo un espejismo [el materialismo es determinista: nuestra sensación de libertad psicológica es puramente subjetiva], la justicia un sofisma [los ideales de justicia son mera racionalización de los intereses de clases sociales en pugna, decía el marxismo clásico, o de sexos, orientaciones sexuales y razas, dice la identity politics ahora en boga], y la fe nada más que emotivismo o ideología. Si la libertad es ilusoria, las personas no son realmente responsables de sus acciones. Sin responsabilidad personal, no hay justicia verdadera. Sin justicia, la existencia de un Creador inteligente ante el que todos deben finalmente responder es puesta en duda".

¿Está todo consumado? Gregg cree que no: "Sin el Logos, Occidente está perdido. Pero el declive no es inevitable. La opción por el Logos, y consiguientemente por la razón y la fe, todavía está a nuestro alcance. El deseo de verdad, libertad y justicia forma parte de lo que somos". Y, si tenemos sed de verdad y justicia, debe existir el agua que la satisfaga.


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